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孟子“性善论”的逻辑思考

作者:2016-08-10 09:18文章来源:未知
  李亚彬《道德哲学之维——孟子荀子人性论比较研究》一书已经指出,孟子和荀子的人性论具有理论假说的实质,不能得到充分证明。本文希望在此基础上,运用西方逻辑学深入分析孟子“性善论”的逻辑。
  一、何谓“性”
  为了分析孟子的“性善论”,我们必须首先明确孟子所讲的人性是从什么意义上而言的。
  1. 指人性中异于禽兽的部分。孟子说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。” “君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。”可见孟子最看重的是“人之所以异于禽兽者”这些最关键的部分。孟子又说,“人皆有不忍人之心”,“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也”。3.6.这两段指出了人之所以为人而异于禽兽者,在于人皆有“不忍人之心”,皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。
  再来分析下面这一段:
  11.3.告子曰:“生之谓性。”
  孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”
  论证过程如下:A:如其生之自然之质谓之性。B:白者谓之白。假设A、B之间存在类比关系。前提1:b1:白羽有“白”的属性,b2:白雪有“白”的,b3:白玉有“白”的属性。且b1、b2、b3三者的“白”是一样的。前提2:a1:犬有生而具有的“性”,牛有生而具有的“性”,人有生而具有的“性”。结论:a1、a2、a3三者的“性”是一样的。
  推出的结果自然显得很荒谬,因为人性不可能同犬之性、牛之性一样的。但实际上,如果承认这个类比合理的话,应当说:白羽、白雪、白玉三者在都是白的这一点上相同,但并不意味着它们在所有方面都相同,即不能说羽和雪和玉相同;则犬之性、牛之性、人之性在都是生之所以然这一点上相同,但并不说明三者在所有方面都相同。孟子在这里将对手导向“合成”的谬误,意在显示出人性与犬之性、牛之性不同的方面。所以,孟子讲的人性虽则是人生而具有的本性,却是偏重于人和动物的差别。
  2.性善是先天的。通过前面所引11.3.的一段,可以知道孟子是不同意告子所说“生之谓性”这一观点的。可见孟子认为的人性是“善”的这部分。并且,他认为这善的人性是人先天就有的,并非后天培养起来的。13.15.孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”他说“良能”、“良知”是人生而具有、不需要后天学习得来的。理由是很小的孩童也都知道亲亲、敬长。实际上,也可以说很小的孩童已经懂事,经过周围人的伦理道德的熏陶而懂得了亲亲、敬长。所以这并不能证明人生之初就懂得这些伦理。从现代人的常识来看,伦理道德观念都是经过后天的教养而形成的。比如“狼孩”一直没有接触人类社会,所以不懂人类的语言更不懂人类的伦理道德。
  3.指人性中能够为善的动机。11.6.公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善;是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善。是故以尧为君而有象,以省瞽瞍为父而有舜,以纣为兄之子,且以为君,而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’,然则被皆非与?”
  孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”
  孟子是承认在现实中人有善恶之别的,这与他的“性善论”并不矛盾。他明确地说,“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”,即他讲的人性善是说人都有能够为善的潜力,而非事实上的人都为善。
  二、“性善论”的立论:理论假设
  8.26.孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。所恶於智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶於智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”孟子认为,推求人性,即求其所以然,也就是顺着其自然之性。就如同禹治水一样,顺着水的本性去疏导;不能人为地改变本性。顺着人的本性,就能够达到好结果。为何顺着人的本性而行就能达到好结果呢?这里实际上预设了人的本性是善的。
  11.2.告子曰:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”孟子曰:“水信无分于东西。无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”
  这一段的逻辑如下:A:湍水,B:人性。假设A和B可以类比。前提1:A具有两个性质:a.在东西平面上没有固定的方向。b.在垂直方向上有向下流的自然趋势。前提2:B具有性质a.结论:B具有性质c.向善的自然趋势。
  这个类比论证是弱的归纳论证,原因在于:b和c并不相关。人性之善恶与水流之上下是无法对应的。假如把c换成“向恶的趋势”,其效用是不会有所差别的。这段论证实际上并不是人性向善的证明,人性向善是作为一个预设的前提存在的。以水作比喻,不过是立论的一种方式。
  三、“性善论”的论证:循环论证
  如第一部分所言,孟子已经预设了人性是人性中异于禽兽的向善的部分。孟子是如何论证人有向善本性的呢?3.6.孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”
  这一段的逻辑如下:前提1:人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心(不忍人之心)。前提2:这种怵惕恻隐之心不是为了外在的目的,而是出于人的本性。前提3:这种不忍人之心是导向仁义礼智等道德的根源。结论:人本性中都有导向仁义礼智等道德的根源,即善。
  这一论证中存在“乞求论题”的谬误,即前提是需要论证的。对于前提1,如何知道所有人见到孺子将入于井,都会有怵惕恻隐之心?可能有个别人就无动于衷,这样前提1就不成立了。所以前提1包含了一个预设,即人都是有“不忍人之心”的,这种心实际上就是孟子所说的“善”。
  孟子以有道德感的人来包举所有的人,预设了人性是善的,来论证人性是善的,这就是循环论证了。
  从下面这段中也能看出孟子已预设了“人性本善”的前提:11.1.告子曰:“性犹杞柳也,义犹桮棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”
  孟子曰:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后以为桮棬也?如将戕贼杞柳而后以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者必子之言夫!”
  孟子在反驳对手的话中使用了一些带有感情色彩的词汇,这在逻辑上表现了诉诸公众和进行人身攻击的关联性谬误。“戕贼”、“率天下之人而祸仁义”,暗示了孟子认为,人性本是善的,如果是后天造成的,那就将破坏了人性向善的前提,会导致坏的社会后果。
  善恶是一种道德判断,是人们基于当时当地社会公认的价值标准来进行的判断。善恶的范畴是道德判断的逻辑前提。孟子既认为向善的本性是先天具有的,却以后天培养而来的道德感作为论证先天有道德意识的预设。
  四、“性善论”的评述
  如上所述,孟子论证人性善,用的多是类比这种归纳论证,或者非有效的演绎论证。如果仔细分析,都可以从中找出逻辑谬误,从而说明孟子“性善论”的论证在逻辑上是站不住脚的。
  荀子对孟子的“性善论”做了反驳。荀子也认为“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名篇》),后天习得的是假的。他在《性恶篇》中指出道德观念是后天产生的,因此认为是“伪也”。他主要强调人天生具有生理欲望,有追求欲望的本性。他认为,人各自追求自己的欲望造成社会冲突,就会破坏礼义规范。他主张用礼法来规范人的行为和社会秩序。但是,荀子既认为道德是后天形成的,却在论证人性恶的时候预设了道德观念的存在,并以此判断人追求欲望所造成的社会后果是恶的。这同样是循环论证。
  无论孟子的“性善论”还是荀子的“性恶论”,都不能在逻辑上得到充分的证明。但是这并不妨碍其理论价值。李亚彬指出,人性论是作为孟子和荀子各自的道德哲学和社会主张的逻辑前提而存在的。也许主张人性不分善恶或者善恶皆有是更加全面的,但是不能由此推导出一个理论体系来。《荀子·性恶篇》中有这样一句话:“性善则去圣王,息礼义矣;性恶则与圣王,贵礼义矣。”指出了人性论会导致一定的社会后果。孟子认为人性本善,相信人可以通过教化而拥有道德,为其仁政的主张奠定了基础。荀子主张性恶,必然推导出在社会的治理上要重视礼义。由此,孟子和荀子分别发扬了儒家的“仁”和“礼”两个方面,他们的理论是互补的。我们在看待孟子的“性善论”时,不能因为其论证中的逻辑问题,而忽略它在价值导向与理论基础方面的重要意义。
 

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