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浅析米歇尔•梅耶双重三位一体的修辞观

作者:2017-06-01 17:25阅读:文章来源:未知

  一、梅耶关于修辞的定义

  探讨当代著名哲学家、比利时布鲁塞尔自由大学哲学和修辞学教授梅耶双重三位一体的修辞观之前,我们首先需要明确他关于修辞的定义。这个问题不明确,其他问题讨论时便难以理解。梅耶对修辞的定义概括如下:

  修辞是围绕一个具体问题个体之间距离的协商。这里的修辞泛指一般修辞现象,因而也可以笼统地说修辞学是围绕一个具体问题个体之间距离的协商。协商即商讨、把握,即作者、说话者使用某修辞手段时与读者解读它时运筹和把握该手段所表达之距离的程度。从最广义的角度讲,距离讲的是言语表达与真实存在之间的距离,凡修辞均与真实存在之间有一定的距离;具体讲,这类距离还可以是参与对话者之间不同理解的距离;从属性方面讲,它可以是社会方面的,心理方面的,知识方面的,概念方面的,或者问题属性方面的距离,或者兼而有之。个人之间的距离是瞬息性的反映在具体语境下的,抑或反馈到一般性的最经常见到的感情形态或独立于讨论的事实形势。因而在修辞学中,距离的作用是关键的,需要给予深刻的分析。

  当个体们相互对话时,他们并非一定寻求缩小他们之间的距离,有可能希望肯定它并让人们承认它,例如通过着装、公布职位职称等形式宣示上述距离;甚至想扩大它,例如侮辱性言行的目的不是要接近某人,而是要告诉后者,我们之间的鸿沟是不可逾越的。只有人们的一致意见才能缩小他们之间一定时期存在的距离。

  二、修辞学观念和方法论层面的三位一体

  梅耶重新挖掘了古希腊的三个概念,即性情(ethos,代表主体,它是passions的化身)、逻各斯(logos,体现在言语、情节、叙事、故事、准则、道理、法律、政治理念等之中)和感情(pathos,被感动之情,体现在受述方、对话方、接受方身上,体现在émotions方面)概念,把它们视为修辞学的支柱概念,孜孜不倦地挖掘、分析和阐释三者之间的关系和换位关系,体现修辞学的辩证法。

  希腊人把性情等同于言说者。性情是圆融和机敏性格的表达,它也可以是理智的表达。性情呈现为某种共同人性的最深刻表达,由于这种人性,我们所有人才有能力回答关涉每个人的所有重大问题。性情表达的是权威原则,因而司法的论据化中见证是很重要的;精神分析方法从分析者的权威性中看到了解决患者种种问题的源泉。性情是一种慈善的、伦理的、建制性的甚至中性的权威性,演说者如果想征服他人,就应该证实自己拥有这种权威性。道德的权威性就是彰显种种美德和某种普遍性的或独特的测试能力,如同彰显任何知识一样,也是这种回答他者并获得他者信任的能力。性情在成为权威性原则的同时,经历了从普遍性智慧到具体知识、从人文主义到技术特长的旅程。

  性情何以是这一切,是权威性、信任、保证、角色,总之,是各种回答的源泉呢?因为性情就是自身,就是主体。自身是在某种抽象的个人身份中对肢体的排斥。性情是社会化的、去本性的、文明化的、接受过教育的自我。性情把自己的画像投射到他的修辞、行为和思考中。总之,性情既覆盖着演说家的专长,也覆盖着他的性格,归根结底覆盖着他的人性,后者使他与听者接近。这种变化性符合个人之间距离的游戏。

  我们上文概括了逻各斯体现在哪些行为和现象中,概言之,逻各斯研究语言表述中是如何思维的。这些思维的每一步都与提问题相关。昆提利安评估说,逻各斯关涉的提问数量有限,有:谁?什么?什么地方?通过什么手段?在什么时候?出于何种原因?等等。大逻辑学家弗雷格把替代性作为意指的准则。遗憾的是,弗雷格没有把替换与某种叩问关联起来,事实上唯有叩问反映这种替换的情况。这里包含两个方面:一方面是关涉同一人物时给出的侧重点不同意味着表述者追求的意指方向不同,例如当人们更多地聚焦于作为约瑟夫丈夫的拿破仑,而非聚焦于滑铁卢的失败时,这个原因与人们在一定语境下提出的有关拿破仑的问题相关;另一方面是,用后一种语句所表达的价值、量值、观念等替代前一语句的价值、量值、观念,表述了一种变异性,说明新的价值、量值、观念不断地更新着旧的价值和观念,这与中国传统哲学中的概念是相通的。

  修辞学经常出现的情况是,目的不是清晰,而恰恰相反,要求足够的暧昧性。我们不要让语言学以所谓科学准确性的名义,把修辞学机制的丰富性压缩为简单的语言交易,它们只是修辞学的一种风貌。修辞学要求更复杂的路径。逻各斯是由种种问题和回答编织而成的,而表达一个问题已经是对先前另一问题的回答。一种回答既是问题学性质的,也是解决性质的,但不能针对同一个人,因为对于一个人已经解决了的东西,却对另一个人激发了种种问题,由此出现了对话中性情与感情的分离。任何回答皆提出问题,即使它显得没有任何问题性可言。回答中的问题之所在参照该回答的意义,而它所提出的问题则界定另一回答,这是修辞学和论据化的固有特征。逻各斯是问题学差异以其众多可能性得以表达的场所。这甚至是言语的普遍功能。对于一些人是问题学的回答,而对于另一些人却是解决性的回答,那么这种差异就在个体围绕某一问题看法不同的差异中游移。普遍性听者是某种真正的超验原则。我们确实能够超越我们的个人视点并达到对他者视点的理解。历史性地扎根于一共同体并参与不同的人类群体是允许我们超越自己个人小视野的条件,即使这种参与更多地是在其他问题上产生冲突的源泉。普遍性的言语反映了某种最大的距离,但是却不允许对它进行商榷。这正是它们的功能:处于任何商榷之外,以便建立某种不可触知的共同体情感,让其他建制例如言说性建制留心反映并承担具体问题。

  感情(pathos)是修辞关系的第三个成分。传统上,它被感知为听者围绕某问题所做出的全部动感反应。这是他承受人们向他提交之问题的方式或者人们要求他就某问题发表意见时他承受这种要求的方式。感情有时几乎相当于某种冲击,任何情况下,它是影响听者并因而修改其判断的全部情感。因此把玩这些感情是很重要的,以期引发某种反应、某种回答。演说者希望该回答符合他所期望的东西。听者的动感就这样逐渐变成某种反应性的、心理学的概念。

  由于谈论听者的动感之情(émotion)是从被动角度切入的,在这一部分,梅耶挖掘并发挥了几乎被学术界已经遗忘的亚里士多德的激情(passion)理论,列举了许多激情形态以及它们是如何产生和怎样感动听者的。听者的动感之情事实上不断地演变为激情,亦即听者演变为言说主体。梅耶的另两部著作《哲学家与激情:人性的简史》(2007)和《激情不再是昨日的激情》(1998)都是专门研究人的激情风貌的。我们无法进入梅耶关于激情研究的细节,仅略微概括几句。激情永远诞生于以某种特征引发某种欲望或某种根本性的恐惧而直接或间接感动我们的问题。最感动我们的东西永远是特别个性化的东西,某种程度上的典范性的东西,而很少是一般思想,因为一般性的特征就是牺牲距离,这会减少感染力。激情把主体的或主观性的问题改造并调节为听者的感觉和判断,它们把激情变成了动感之情与主观性交织在一起的某种回答。感动一个听者具化为找出他所敏感、能够感动他甚至使他激情澎湃的各种问题。人们越接近私密性这个不可压缩的核心,不同程度地永远存在的激情便越强烈。虚构作品让动感之情在他人那里出现,调和着动感之情与距离的关系。妒忌者可以在《奥赛罗》里聆听莎士比亚。

  虚构性替代物恢复了距离并把激情搬上舞台。动感与人类存在的重大差异相关联,如生与死(身体),在家庭里发挥主导作用的男女之间的关系,父母与孩子们的关系()等。它们自古以来就体现着人性的重大问题。我们在这些问题中重新发现了自我、世界和他人,他们耦合在动感之情的内部。

  三、总体思想和方法论层面的三位一体

  梅耶的学术思想主要包括问题学哲学、新修辞思想和历史性视野三大板块。他在哲学研究中一定含有他的修辞思想和历史性视野,同样他的修辞学研究一定以问题学哲学和历史性视野为根基。西方学术界把问题学哲学理解为新哲学和新方法论。我们则把问题学哲学理解为新辩证唯物主义,把历史性概念理解为新历史唯物主义。我们的理解截至现在是唯一的。我们之所以说问题学哲学是辩证唯物主义的新形态,主要基于五点理由:(1)康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔等人都有明显的先验形而上学的缺陷,而问题学哲学全面颠覆了各种形而上学的世界观,《论问题学:哲学、科学和语言》一书结论部分的标题就是还有形而上学吗?”;(2)它对各种问题的论述实际上都是基于唯物主义的立场,基于实践,它是应用于实践的哲学和方法论;(3)它阐述了辩证法的发展过程,评述了苏格拉底的原初辩证法,批判了柏拉图对辩证法的曲解,指出了亚里士多德辩证法的合理性和不足,尤其提出了叩问、回答、再叩问以至无穷的新辩证法。《论问题学:哲学、科学和语言》后边专设了辩证法的沉思一章。综而言之,问题学哲学是辩证唯物主义的新形态;(4) 梅耶对西方20 世纪思想史的基本估计是虚无主义,一些被学者们趋之若鹜的学科或理论被他辨识为虚无主义,如弗洛伊德的精神分析理论实际上是对主体和主体意识的虚无;海德格尔的一般存在论是对实在的虚无,后期认为只能到荷尔德林的诗思中去寻求真正的存在的思想其实是一种幻想和神秘主义。我们循着梅耶的思路,可以说文本论其实也是对作品和主体的虚无。这个基本评价说明他思想非常清楚。20 世纪的精神分析和文本论等学理既有新认识的一面,也有虚无主义的一面;(5)Le matérialisme lespiritualisme 相对立,前者不能理解为物质主义,后者指的是哲学上的唯灵论和宗教范畴的精神主义。梅耶2005 年发表的《如何思考真实?》是专门谈论自己的世界观的。其中第4 章论述世界的真实性,第5 章论述人们是如何思考真实的,第6 章论述作为自我、世界和他人耦合的人类的真实,第7 章论述政治现实和道德现实,或者历史的实效性,结论部分论述作为收入、地位和权力之耦合的人的真实性。这部著作淋漓尽致地表述了梅耶的唯物主义思想。他还从哲学的发展过程,科学革命引起的变化,叩问人和事的发生程序,历史演变过程中实在发生的变化,在动态中去捕捉真实,显而易见,他的唯物主义里充满着辩证法;(6)梅耶的学术研究涉猎面极宽,且根据研究对象的变化和深入,不断提出新的哲学原理。这是他超越前辈学者的过人之处。

  我们把梅耶的历史性概念解释为新历史唯物主义主要基于以下几点理由:(1) 他在论述叩问的结构与历史的链条时,突出实际性、真实性和问题的联接规律,提出问题学观念层面与其解决层面的互动、问题学排斥、解决性排斥等概念,用以分析秘索思(Muthos)的强势问题学排斥,从秘索思向逻各斯的过渡产生了文学;问题学排斥是哲学的根源;解决性排斥促生了现代科学,时间和空间是回答历史性形式、纯质性和异质多元性等问题。这里提到的一些概念蕴涵丰富,突出了真实性、历史性、客观性;(2)提问者问题的实际性和历史的自由思想;(3)历史性作为变异性的表达具有普遍性,如宗教体系的历史性,法学体系的历史性,经济体系的历史性;变异思想具有广泛的现实性,变异思想也体现在道德观里等;(4)梅耶论述历史性时,论述问题学排斥和解决性排斥时,对战争和战争发动者的抨击,对普遍和平的渴求实际上拒绝了英雄史观而一再肯定了人民是历史的创造者的思想。这些思想突出地体现在他的《叩问与历史性》的第二部分和《何谓历史?进步或衰退?》分析西方历史上最严重的三次战争的篇章中。(5)《叩问与历史性》的第二部分完全是从辩证法的角度论述历史性的。概言之,辩证的历史主义就是历史唯物主义。以前从来没有这样理解过。这是一种全新的理解。

  四、我们倡导一种翻译行为的修辞学

  我国学术界传统上对翻译信、达、雅的解释主要是对译文的要求,对翻译行为自身的阐释份额不多。现在国内外流行的对翻译的传媒学解释基本上把翻译视为媒介。其他新解多有出现。本文拟从新修辞学的角度审视翻译行为,为翻译理论提供一点看法。

  笔者这里所谓的新修辞学主要是由米歇尔·梅耶总结的修辞学。梅耶的老师、布鲁塞尔修辞学派的创始人佩雷尔曼主要研究司法语言的修辞,由司法语言的修辞上升到论据化的一般理论。由于提供扎实可靠的论据、进行论证实际上是所有学科的根本方法,佩雷尔曼的著作《论论据化》遂成为学者们的案头书。梅耶的创新在于把他的问题学哲学和历史性概念引入修辞学研究,为修辞学提供了扎实的哲学基础和方法论,并挖掘和总结了古希腊演说术尤其是亚里士多德修辞学的三个关键概念ethoslogos pathos 之间的辩证关系。笔者以为,这两层意义上的关系可以解释一切以某物为对象的三者之间的关系,尤其适合于解释翻译行为。在翻译行为发生的大背景中,性情既是原著的作者,也是原著所代表的文明和文化。逻各斯是原著及其体现的情节、叙事、故事、准则、道理、风土人情、法律、政治理念等。感情笼统地表示受述方、对话方、接受方,包括域内受述方和域外受述方,但在翻译活动中,主要表示域外受述方。性情、逻各斯和感情之间的关系不是从前者到后者的单向关系,而是双向关系,也包括从后者到前者的反馈关系。这就是说,接收方可以对作者产生影响,作品也可以对作者产生影响。逻各斯的新意和读者参与性质的创作行为可以丰富本民族的文化和文明。19 世纪以来的影响研究和接受研究、20 世纪的接受美学和读者理论等,都雄辩地证明了这一点。

  在翻译活动的范围内,域外的接受者(感情)兼译者同时又承担了性情(ethos)的角色,他通过自己的译作(逻各斯)影响本民族的读者(感情)。译者与自己作品及读者的关系也不是单向关系,而是双向关系。他们又一起对原作及原作作者,发挥反馈作用,以本民族的文化与原作的文化发生互动关系,形成世界文明史上的文化交流和融合现象。笔者以为,在信、达、雅的三重标准中,雅应该包含在达之内,即译文要神似,译者要进入入神状态,译文要达到精粹状态。译者完全可以在译文之外以自己的创作、批评等形式,发挥创造性的雅文,而不应拔高原文。理由是,拔高后的译文实际上扭曲了原文和原文的文化内涵,影响我们对原文、原文作者和原文的文化内涵的准确把握。

  许渊冲老前辈仿《易经》和《道德经》的学理总结出的翻译理论是他自己几十年翻译数十部中外名著之实践的结晶,学理很深刻。笔者以为,其中的两点应该有两个层面的理解。这两点是:三论:译者异也,译文可以创新立异”;“得意忘形,求同存异

  先说第一点。如果说译者异也,译文可以创新立异是说翻译本身就是一种差异,就是一种创新行为,那无疑是正确的,因为照搬原文等于什么也没做,域内读者仍然不能理解原文及原文所蕴含的域外文化。如果超出这个层面,超出语言形式差异这个层面,指的是译文在实质内容上和修辞上都可以按照译者的性情随意创新,矢志立异,那就有悖于信和达的标准,那是不可以放任的。译者的创造才能有充分发挥的空间,没有必要一定要发挥在译文上。同样,忘其形,得其意”“得意忘形,求同存异也可以有两种理解。一种是我们现在所说的本体论意义上的理解,即翻译活动要忘记原著的外文形式、取其文意、形成合乎中文规范和习惯的文章,供读者阅读,那是正确的。另一种理解是实践层面追求离形得意的做法。这种做法具体体现为两点:离开原文的词序,解释性地表述和发挥原文的意思,增大了表述量和表述内容,其中多有译者自己的认识和对原文的错误理解;但凡译者无法用通顺的中文表述原文特殊的词序、句序、意序和内容时,干脆抛开原文,用中文重写一段,表述原文的意思。笔者以为,这两种实践都是不合适的,因为它们不是翻译。这两种实践通常都表示译者对原文的理解不透彻,中文表述的功力也有限。

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